A discussion on public intellectual, value commitments and taking a side



‘There is no question in my mind that the intellectual belongs on the same side with the weak and unrepresented’ (Edward Said)


Edward Said who is one of the most influential theorists of Postcolonial studies, in his book Representations of the Intellectual (1996) discusses the public role of the intellectual. Said’s striking words that will be considered in this essay indicates the idea that the intellectual should take the side of ‘weak and unrepresented’ (1996:22).

Having discussing Said’s clear indication about the position of intellectual in the society, it is necessary here to explain what Said meant by the intellectual. Although there are many definition and conceptualisations about the intellectual, Said articulates it through Gramsci (1971)’s definition of intellectual that underline its function in society and says; “everyone who works in any field connected either with the production or distribution of knowledge is an intellectual” (1996:9). Said challenges the definition of the intellectual in Western societies in relation with knowledge industries and speaks of production of intellectual as professionals or figures of social trends. He argues that the intellectual cannot be a ‘faceless professional’, a ‘member of a class just going about her/his business’, ‘co-opted by governments or corporations’ or ‘hired’ agents of the information industry. Instead, the intellectual should be someone ‘whose raison d’etre is to represent all those people and issues that are routinely forgotten or swept under the rug’ (1996:11). He underlines universal principles as the base of the intellectual thinking, and the intellectual should concern and defend freedom and justice for all people.

Said’s points about representations of the intellectual addresses the views and concerns of public sociologists that emphasise long-lasting debates about the role and position of the public sociologist as a public intellectual. Particularly, this view of intellectual echoes Burawoy’s vision that defines public sociology as the conscience of society. This view stresses the active role public sociologist play in the society beyond the producing knowledge. However, there is a further debate on values and moral judgements and their effects on the position of sociologist that many scholars involved such as Becker, Gouldner, Hammersley or Said.

Sociologists Herbert J. Gans and Michael Burawoy distribute an image of the public sociologist as a public intellectual who uses sociological knowledge and ideas on the public stage. Gans argues that ‘a public sociologist is a public intellectual who applies sociological ideas and findings to social issues about which sociology has something to say’ (2002:3). The term ‘public sociology’ -though introduced by Gans, became associated with Burawoy, who is one of the most influential theorists of public sociology. Burawoy explains public sociology as ‘a sociology that seeks to bring sociology to publics beyond the academy, promoting dialogue about issues that affect the fate of society, placing the values to which we adhere under a microscope’ (2004:104).

Burawoy’s assertion of public sociology centralises moral values and sees sociology as ‘mirror and conscience of society’ (2003:1). However, Burawoy’s indications of public sociology have been questioned by some. The interaction between the sociologist and the public he defines criticised as an ‘activist’ vision of public sociology; and more crucially, ‘conscience’ he highlights questioned as infusing moral judgement into public sociology (Hausknecht, 2002). Hausknecht argues that Burawoy’s view of public sociology places sociologist’s as a kind of ideologue who believes his/her own ‘vision of what is best for the rest of us’.

However, Burawoy (2003:2) in his response to Hausknecht, defines his ideas with a strong believe that sociologist can be the conscience of society without ‘privileging certain values’. He stresses the importance of ‘critique’ and interrogation of public values. According to him, remaining silent means supporting the view that ‘public values are private property, leaving moral entrepreneurs, politicians, and other pundits with a monopoly of the interpretation of society’s values’. Instead, he considers ‘expertise and critique’ in ‘a mutually supportive role’ and states that ‘a critical public sociology would mobilise our expertise to reappropriate public values for public discussion’.
Hausknecht’s view does not emphasise value-free position for sociologist yet the discussion between Burawoy and Hausknecht about the public sociology addresses a long-lasting debate about the problem of value commitments that many other theorists involved. Said (1996) and Gouldner (1973) share the idea of the commitment to universal principles. According to Gouldner (1973), sociology should be committed to the truth as well as to justice, peace, and human unity.

However, Hammersley opposes this idea of plurality because according to him one value may prioritise other and ‘political considerations arising from the pursuit of unity must override the concern with truth’ that ‘opens the way for bias’ (1999). Moreover, Hammersley (1999) considers Gouldner’s ideas regarding the role that sociology can play as ‘grand conception’ and concludes his response to Gouldner’s article (1973) by saying that in analysing the social world, the sociologist should freeze her/his ‘commitments to moral and political goals other than truth, in order to maximise our chances of achieving a sound factual and theoretical understanding of the world’. Like Weber (1949), Hammersley also highlights separation of the facts and values for objectivity and support Weber’s idea of value neutrality. Weber (1949) considers value neutrality as the responsibility of sociologist and stresses acknowledging particular values and put behind to avoid personal biases in doing social research.

The problem of value commitment signifies another debate of sociology that reveals the problem of taking a side. Becker concludes this debate by indicating that social scientist ‘cannot avoid taking sides, for reasons firmly based in social structure’ (1967:239), therefore, replace the question with another one; ‘whose side we are on?’. He discusses taking side through the study of deviance that emphasises sympathy with the people studied. Becker speaks of ‘established order’ to explain the relationship between subordinate and superordinate about truth and credibility. According to him, there is an ‘established order’ that ignores the truth of subordinate and a ‘hierarchy of credibility’ that considers the truth of superordinate as most credible. Becker refuses to accept imposed knowledge that ‘everyone knows’ and writes:
“As sociologists, we provoke the charge of bias, in ourselves and others, by refusing to give credence and deference to an established status order, in which knowledge of truth and the right to be heard are not equally distributed. … By refusing to accept the hierarchy of credibility, we express disrespect for the entire established order.” (1967:242)

Gouldner (1968), although finds Becker’s answer to his own question implicit (and considers his expression as ‘a specific standpoint’ for the study rather than being the side of the deviance), shares ‘Becker’s underdog sympathies’. He sees taking the underdog’s standpoint as ‘the intellectual obligation’ of sociologists. However, Gouldner does not give much importance to the lacking power of the underdog; rather underlines suffering as ‘worthy of sympathy’. He speaks of sociology and the reality of suffering and says that suffering of some, as unknown by the public, is ‘a special and important part of reality’ which one of the responsibilities of sociologist ‘to understand and communicate’ (:105).

These ideas about the responsibilities and side of the intellectual endorse Said’s quote that this essay considering. Said declares that he believes doubtlessly, the intellectual should take the side of ‘the weak and unrepresented’ (1996:22). Indeed, the point Becker, Gouldner as well as Said bring forward is a salient reality for sociologist in their journey of producing and applying knowledge to the public issues. It is their commitment to the universal values that lead them to take the side of suffering (Gouldner, 1968), of subordinate or deviance (Becker, 1967) and of weak and unrepresented (Said, 1996).
On the other hand, the sympathy of sociologist for the underdog brings another question forward that what if taking side affects the development of social theories and the application of knowledge of sociology to the public issues? It is obvious that taking side opens a way for accusations about political or practical values biasing their work as some sociologists such as Hammersley argue. However, is it possible for the public intellectual to ignore his/her values and positions affecting the way they explore and discuss social world?

Becker answers to the question of value commitments and states that there is no option for doing social research ‘that is not biased in one or another way’. However, he stresses the importance of scientific standards of techniques and theories to protect the validity of the results from bias. According to him, regardless of the side taken, sociologist should ensure that the methods used in research are sufficient to prove the beliefs she/he sympathetic ‘untrue’. He says that ‘we must always inspect our work carefully enough to know whether our techniques and theories are open enough to allow that possibility’ (1967:246).

Said speaks of the complex interaction of public and private worlds of the intellectual addressed in the debates. The ideas, values and believes intellectual defends originated from their own experiences and positions, however, when published become public. He argues that ‘there is always the personal inflection and the private sensibility, and those give meaning to what is being said or written’ (1996:12). Said points out the vocation of the intellectual ‘for the art of representing’ in talking, writing or teaching that make the ideas publicly recognisable and ‘involves both commitment and risk, boldness and vulnerability’ (1996:13). Said speaks of Sartre as an influential intellectual and an activist and says:
“When we read about,-Sartre’s involvement with Simone de Beauvoir, his dispute with Camus, his remarkable association with Jean Genet, we situate him (the word is Sartre’s) in his circumstances; in these circumstances, and to some extent because of them, Sartre was Sartre, the same person who also opposed France in Algeria and Vietnam.” (1996:14)

Indeed, it is not unknown that the majority of sociologists share left-wing/liberal ideas. Therefore, it is also debated how the intellectual makes a balance between her/his political positioning and public duties. Foucault offers a perspective into this through politics and ethics. He says that ‘the role of an intellectual is not to tell others what they have to do’ as well as ‘the work of an intellectual is not to shape others’ political will’. Instead:
“it is; through the analyses that he carries out in his own field’ the role of intellectual is, to question over and over again what is postulated as self-evident, to disturb people’s mental habits, the way they do and think things, to dissipate what is familiar and accepted, to reexamine rules and institutions and on the basis of this reproblematization (in which he carries out his specific task as an intellectual) to participate in the formation of a political will (in which he has his role as citizen to play)”. (1988:265)

In a similar sense, Said argues that public performances of the intellectual ‘can neither be predicted nor compelled into some slogan, orthodox party line, or fixed dogma’. He suggests that ‘standards of truth about human misery and oppression were to be held to despite the individual intellectual’s party affiliation, national background, and primaeval loyalties’ (1996:7). Moreover, he considers representations of the intellectual as ‘activity’ which ‘dependent on a kind of consciousness that is sceptical, engaged, unremittingly devoted to rational investigation and moral judgment; and this puts the individual on record and on the line’ (1996:20).

The questions, as well as answers, are too many; moreover, it will likely be more and more, since social science deal with society and various multi-dimensional forms of human interactions. For me, commitment to universal values broadens the perspective of public intellectual and encourages her/him to be the conscience of society against established orders and dogmas. In this respect, I agree with Said about being on the same side with the weak and unrepresented. As Burawoy says, ‘in times of market tyranny and state despotism, sociology—and in particular its public face—defends the interests of humanity’ (2005:287).

Said, in his lectures, began to discuss representations of intellectual by reminding an essential duty. However, I will place his statement here to conclude this essay; “One task of the intellectual is the effort to break down the stereotypes and reductive categories that are so limiting to human thought and communication(Said, 1996:6).

Becker, H. S. (1967). Whose side are we on? Social Problems, 14(3), 239-247. doi:10.2307/799147
Burawoy, M. (2003). Public sociologies: Response to hausknecht. Footnotes: The Newsletter of the American Sociological Association, 31(1)
Burawoy, M., Gamson, W., Ryan, C., Pfohl, S., Vaughan, D., Derber, C., & Schor, J. (2004). Public sociologies: A symposium from boston college. Social Problems, 51(1), 103-130.
Burawoy, M. (2005). 2004 ASA presidential address: For public sociology. American Sociological Review, 70(1), 4-28.
Foucault, M. (1988). Politics, philosophy, culture: Interviews and other writings, 1977-1984 Routledge.
Gans, H. (2002). More of us should become public sociologists. ASA Footnotes, , 8.
Gouldner, A. W. (1968). The sociologist as partisan: Sociology and the welfare state. The American Sociologist, , 103-116.
Gouldner, A. W. (1973). For sociology. American Journal of Sociology, 78(5), 1063-1093.
Gramsci, A. (1971). The prison notebooks: Selections, trans. and ed. quintin hoare and geoffrey nowell smith.
Hammersley, M. (1999). Sociology, what’s it for? A critique of gouldner. Sociological Research Online, 4(3), 20/05/2017. Retrieved from http://www.socresonline.org.uk/4/3/hammersley.html
Hausknecht, M. (2002). Models of public sociology. ASA Footnotes, 30(9), 6.
Said, E. (1996). W. representations of the intellectual: The 1993 reith lectures.
Weber, M. (1949). Max weber on the methodology of the social sciences Free Press.

Kenan Evren’in ardından; bizden aldıkları haram olsun..



Kenan Evren öldü. Yaptiklarının cezasını çekmeden öldüğü için üzülüyorum. Onun yaptıkları, hepimizin hayatlarımızda öyle ağır sonuçlar doğurdu ki, nesiller boyu unutamayız. 12 Eylül günlerini bilmiyorum ama o darbenin sıcak koşullarında büyüdüm.
Kenan Evren çocuk aklımda iki simgeyle duruyor. Biri babamın bıyıkları diğeri babamın sürgünü. Küçük aklım, devletin babamın bıyıklarını kesmesine anlam verememişti. Ben o çocuk aklımla, 1980 darbesiyle atanmış Tunceli valisi Kenan Güven’in emriyle bölgedeki devlet memurlarına bıyıklarını kesme mecburiyeti getirildiğini nasıl anlayabilirdim ki.. Devletin babamın bıyıklarıyla ne işi olurdu ki? Babam birgün eve bambaşka biri olarak gelmişti. Artık bıyıkları devlet tarafından kesilmiş bir öğretmendi. Elinde olsa öğrencilerine bıyık kesen devleti anlatacaktı ama o sırrı saklayarak, hergün devleti ‘andımız’ı okutarak anlatmak zorunda kaldı.
Ben bir sürgün çocuğuyum. 7 yaşındaydım babam İstanbul’a sürgün edildiğinde, 1984’tü. Babamı benden almış uzaklara sürmüştü. Kenan Evren deyince benim aklıma ilk olarak babama duyduğum hasret geliyor bu nedenle. Daha küçük bir çocuktum ve babamın neden benden uzaklara gitmek zorunda kaldığını anlamıyordum. Ama isyan ediyordum. Biz darbe çocukları böylece isyan etmeyi çok erken öğrendik.
Kenan Evran çocukluğumuzu, hayallerimizi çaldı. Küçücük bir çocuk olarak, İstanbul’a ayak bastığım gün, koca binaların arasında kayboluşumu hatırlıyorum. Babama kavuşmuştum ama biz niye ordaydık, suçumuz neydi anlamıyordum. Sonra Kenan Evren’in bize kurduğu korku dünyasında suçumuzu kabullendik. Anladık ki devletin büyüklüğü karşısında biz suçluyduk. Çünkü ‘devlet baba’ya gönülden bağlı değildik. Bunun nedeni ister 1938’de dedelerimizin katledilmesi olsun, ister sonradan Kenan Evren’in bizi katletmesi, sürgün etmesi olsun, farketmezdi, biz suçluyduk. Kenan Evren bize suçluluğun mağduriyetle değil, mağduriyetin suçlulukla orantısını öğretti. Ne kadar mağdursanız, demek o kadar suçlusunuz. Devlet bize yaptıklarından dolayı suçlu değildi ama biz devletin bize yaptıklarından dolayı onu sevmediğimiz için suçluyduk. Ve biz bu suçumuzu kabul ettik.

Bir daha da o devletle barışamadım. Çünkü çocuk aklım devleti ilk Kenan Evren’le öğrenmisti. Sonra bütün hayatım, onun bizlere uygun gördüğü ‘devlet muamelesi’ ile şekillendi. Devletin aslında ‘baba’ olmadığını o bize gösterdi. Yıllar sonra, her polis noktasında, kimliğimde Tunceli yazıyor diye gözaltına alınmayı normal karşılama refleksim çocukluğumun o kahredici anılarında gizliydi. 90’lı yllarda birgündü, Istanbul Ankara otobusünden kimliğimde Tunceli yazıyor diye indirilişimi hatırlıyorum. Çantamı didik didik arayan polisin, İstanbul Üniversitesi öğrenci kimliğimi görünce verdiği tepki devlet kodlamasını bana göstermişti; ‘Bak bir de İstanbul Üniversitesi’nde öğrencisin, yani hem Tuncelilisin hem de İstanbul Üniversitesi’nde öğrencisin, işte sen potansiyel bir teroristsin’ demişti bana. Terorist olmaya yetiyordu üzerimdeki kimlik kartlarım. Devletin kodları bu kadar basit, bu kadar aleniydi. Ben bu kodları zaten çok erkenden Kenan Evren’den öğrenmiştim.

Kenan Evren yaptıklarının cezasını çekmeden öldü. Çocukluğumuzun dünyasını kararttığı gibi, memleketin tarihinde bugüne kadar karanlığını hala yaşadığımız bir dönem başlattı. Böyle rahat ölmeyi haketmedi bu nedenle. Tek arzum, onun hiç değilse ben gibi 80’li yıllarda büyüyen çocukların ahına karşılık hapishanede ölmesiydi. Nefret duygusunu ben Kenan Evren’le öğrendim. Bana uzak duygular bunlar ama ne yapayım; ahımız var onda, çocukluğumuzu, hayallerimizi aldı elimizden.. Onun bizde bıraktığı yaraların tarifi zor, tahribatı büyük, telafisi imkansız..

Biz Kenan Evren’i vicdanın cehennemine gönderdik. Bizden aldıkları haram olsun..

Türk-İslam sentezi ve Kızılbaş Alevilik


, ,

377103Kızılbaş Alevilik’i tarihsel süreci içerisinde üç temel döneme ayırabiliriz. Birincisi İslam devletleri ile karşılaşana kadar Anadolu ve Mezopotamya’daki Batıni toplulukların inancı olarak yaşadığı dönemdir. İkincisi, İslamiyet’in yayılmasından Cumhuriyet’in kuruluşuna kadar olan Kızılbaş Alevilik’in dönüşüm sürecidir. Üçüncü ise, Cumhuriyet’in kuruluşundan sonra, kamusal alanda ortaya çıkmasıyla beraber toplumsal olarak da farklılaşmış bugünkü Alevilik dönemidir. Bu makalenin konusu olan Kızılbaş Aleviliğin Türk – İslam sentezi ile buluşma dönemi, dönüşüm sürecinin ikinci etabı olarak görülmelidir.

İttihat ve Terakki’nin yarattığı Türk-İslam sentezi, Anadolu’daki tüm halkların kaderini değiştiren, bugüne taşınmış devlet zihniyetinin temelidir. Aleviliğin üzerindeki etkisi çok büyüktür. Çünkü Türk-İslam sentezi ideolojisi Aleviliğin tarihini ve yani kökenini değiştirmiştir. Kızılbaş – Alevi topluluklarını Şamanizm ve Bektaşilik üzerinden Türklükle bağlantılandırılarak manipüle etmiştir. Aleviler’in Horasan’dan geldiği yaygın kanısı da bu propagandayla bağlantılı tarihsel bir çarpıtmadır. Ağırlıklı olarak Alevi dedelerinin sahip çıkarak yaydığı bu iddia, tarihsel temelleri belirgin şekilde zayıf olmasına rağmen, Aleviler’in etnik ve dini kökeni tartışmasını Türk – İslam çatısı altına taşıdığı için tarih boyunca resmi ideolojiler tarafından özel olarak desteklenmiş ve yaygınlaştırılmıştır. İttihat ve Terakki’nin bu manipülasyonu hem resmi tarih kayıtlarına geçerek ve hem de Alevilerin çoğunluğunun hafızasına kazınarak, Anadolu Aleviliğinin bir Türk/Türkmen dini olarak Şamanizm’in devamı şeklinde algılanmasını sağlamıştır. Bu iddiayı sözde kanıtlayan akademik çalışmalarla, aynı zamanda Aleviler’in ‘diğer’ Müslümanlardan farklı oluşunu da Şamanizm köküne dayandırmıştır[ı]. Böylece, Kızılbaş Aleviliğin tarihi Türk- İslam sentezi resmi ideolojisi nasıl istediyse öyle yazılmış ve de İslam’ın ve Türkçe’nin duygu ve kavram dünyasının içinde hapsedilmiştir. Bu iddialar son yıllara kadar, Cemal Şener gibi pekçok Alevi yazarda da karşılık bulmuş ve bunlar neredeyse bilimsel iddialar olarak öne sürülmüştür.

İttihat ve Terakki’nin Türk – İslam çatısı altında tek tipleştirme zihniyeti, Cumhuriyet Dönemi’nde de bir devlet politikası olarak bu defa Atatürk tarafından devam ettirilmiştir. Örneğin İttihat ve Terakki Hareketi’nin Alevi-Bektaşi raporu[ıı], Cumhuriyet’in kuruluşundan sonra da temel alınmış ve yayınlanmıştır. Her ne kadar çoğunluk tarafından Mustafa Kemal’in cumhuriyeti laiklik ilkesi nedeniyle Osmanlı’dan daha ileri ve modern bulunsa da, din ve devlet işlerini ayırmak adına, amacın gerçekte din işlerini tamamen devletin kontrolüne almak olduğu tarihsel sürecinde anlaşılmıştır. Mustafa Kemal ulusal tekleşmeyle birlikte dinde de tekleşmeyi hedeflemiş ve bunu sağlamak için Diyanet Vakfı’nı kurmuştur. Kuran’ı, halkın büyük çoğunluğunun Arapça’yı anlamadığı gerekçesiyle Türkçe’ye çevirtmiş ve en önemlisi yeniden yorumlatmıştır. Bayrak[ııı], Mustafa Kemal’in Diyanet Vakfı üzerinden dine yaptığı asıl müdahalenin, Kuran’ın, Ehl-i sünnet dışındaki inançlara ve Hanefilik dışındaki diğer Sünni mezheplerine yer verilmeyerek ve de Türk-İslam geleneği göz önüne alınarak yorumlanması şeklinde tanımlar. Gerçekten de, Mustafa Kemal’in o dönemde Bektaşi ya da Safi tarikat dergahlarını ve tekke ve zaviyeleri kapatırken camilere dokunmaması, bunun açık ispatıdır. İttihat ve Terakki Hareketi tarafından temelleri atılan ‘tek tip toplum’ esasına dayanan Kemalist Cumhuriyet, Osmanlı’nın ümmet anlayışının tersine ‘Hanefi Müslümanlığı’ ile Türklüğü harmanlayarak ‘Türk milleti’ yaratmaya çalışmıştır.

Bu sürecin Alevilik inanç ve öğretisine bir diğer önemli etkisi de Kürt ve Türk Alevileri arasında derin bir ayrışma yaratmış olmasıdır. En fazla Türk Alevileri olmak üzere, genel olarak Aleviler, resmi ideolojinin etkisi ve baskısı altında -varolmanın da tek koşulu olarak- İslamiyet’in etkisine açık hale gelmiştir. Türk Alevileri, Türk olmanın yanında, ideolojik propagandanın etkisiyle Türk-İslam sentezi içerisinde barınabilmiş, ancak Kürt Alevileri uzun yıllardır devam eden Kürt kimlik çatışmasının etkisiyle, kara propagandanın biraz daha uzağında, böylece Türk-İslam sentezinin tamamen olmasa da daha dışında kalmışlardır. Tarih boyunca etnik farklılıklar benzerliklere göre daha çok öne çıktığından, Türk-İslam ideolojisinin Türk ve Kürt Alevileri arasına soktuğu nifak işe yaramış ve aynı inancın mensubu halkın ruhen ve zihnen ayrışmasına sebep olmuştur.

Dersim’de, yaşlıların büyük çoğunluğunun tanıma amacıyla sorduğu ‘bizden mi yoksa Türk mu’ sorusu da Türk-İslam ideolojisinin sonuçlarından birisidir. Uzun soluklu devlet politikaları nedeniyle, Türklük Dersim Kızılbaşları’nın kavram dünyasında ‘bizden olmayan’ şeklinde karşılık bulmuştur. Bu yerleşik tanımlama biçiminin en önemli yanı, Türklüğe bir etnik referanstan çok, Müslümanlıkla içiçe geçmiş bir kavram olarak vurgu yapıyor olmasıdır. Bunun da tarihsel kökeni vardır, tarih boyunca Türk – İslam devletleri tüm Kızılbaşlar gibi Dersim’e de iyi davranmamıştır. Konuyla ilişkisi nedeniyle not düşeyim; Dersim’de 1937-1938’de yapılan katliamların, aslında bir Kızılbaş soykırımı olup olmadığı, önemli bir tartışma konusu olarak karşımızda duruyor.

Anadolu topraklarında hüküm süren Türk-İslam devletlerince, Kızılbaşlığın resmi olarak ‘dinsizlik’ ve de ‘sapkınlık’ olarak tarif edilmesi ve dışlanması, Kızılbaş Aleviler’e telafisi mümkün olmayan ağır tarihsel bedeller ödetti. Tarih boyunca, Aleviler, devlet baskısı bir yana, resmi ve kamusal alanda da dışlanarak ötekileştirildiler. Bulundukları heryerde ve mahallelerinde dahi toplumsal ayrımcılığa uğradılar, korku içinde inanç ve kimliklerini saklayarak yaşamak zorunda bırakıldılar. Osmanlı’dan başlayarak Cumhuriyet dönemi boyunca da pek çok kez topluca katledildiler. Alevi katliamlarının neredeyse tümü radikal Müslüman veya ülkücü gruplar tarafından ‘dinsiz ve münafıkları öldürmenin sevap olduğunu’ söyleyen -bir kısmı cami minarelerinden yapılan- aleni çağrılarla[iv] örgütlendi ve devletin kolluk kuvvetlerinin gözleri önünde güpegündüz yapıldı. Türk-İslam sentezi ideolojisi Aleviler’in ortak hafızasında kuşaklar boyu aktarılan derin yaralar bıraktı.

Toparlayacak olursak, Cumhuriyet’in de üzerine kurulduğu Türk İslam sentezi tüm bu nedenlerle, Kızılbaş Aleviler açısından İslamiyetle ilk karşılaştığı zamandan sonraki ikinci kırılma noktası olarak görülmelidir. İttihat ve Terakki hareketiyle başlayıp, Cumhuriyetle devam eden bu resmi ideoloji, yalnız Alevileri değil, Kürtleri[v] ve Ermenileri ve diğer pekçok halkları mağdur etmiştir. Tek millet yaratma projesiyle, Anadolu topraklarında yaşayan inanç ve kültürler için dönüşü olmayan bir kültürel yıkım süreci başlamış ve engel görülen halkların tümü asimilasyon, baskı ve kıyım ile ‘rehabilite’ edilmiştir. Burdan hareketle denilebilir ki, Osmanlı’nın İslam temelli ümmetçi devletçiliğinden sonra Cumhuriyet’in Türk-İslam sentezi tabanlı ulus devletçiliği, Anadolu topraklarındaki etnik ve kültürel çeşitlilik için yağmurdan kaçarken doluya tutulmak olmuştur.



[i] Not olarak düşmeliyim, Alevilik bugünkü formuna gelene kadar tarih boyunca elbette pek çok farklı inanış ve kültürden etkilenmiştir, Samanizm de bunlardan bir tanesidir. Ancak burada benim itirazım Aleviliğin köklerinin bilinçli olarak tek bir doğrultuda yönlendirilmesinedir.

[ıı] 1914-1915 yılları arasında, İttihat ve Teraki’nin isteğiyle, Baha Said Bey’in hazırladığı araştırma raporu. Birdoğan, Nejat. İttihad-terakki’nin Alevilik Bektaşilik Araştırması (baha said bey). İstanbul: Berfin Yayınları, 1994

[ııı] Bayrak, Mehmet. Bir Siyaset Tarzı olarak Alevi Katliamları. İstanbul: Öz-ge Yayınları, 2011

[iv] 1980 Çorum katliamı öncesinde camilerden ‘münafıkları ortadan kaldırmak için’ Müslümanlar’ı ‘göreve’ çağıran ilanlar yapılmıştı.

[v] Eyüp Hanoğlu’nun kaleme aldığı ‘Alevi ve kürt sorununun ortak kaynağı: İttihat ve terakki’ adli makalesi İttihat ve Terakki ile ilgili önemli tarihi detaylar paylaşıyor. Hanoğlu, Eyüp. “Alevi ve kürt sorununun ortak kaynağı: İttihat ve terakki..” http://blog.radikal.com.tr//türkiye-gündemi/alevi-ve-kürt-sorununun-ortak-kaynağı-İttihat-ve-terakki-2747